Sobre Luis Villoro (1922-2014), por Pablo Lazo Briones

Imagen tomada de Revista de la Universidad.

[Artículo publicado en Metapolítica, año 17, núm. 83, octubre-diciembre, 2013, pp. 85-90.]

LUIS VILLORO: LA DIALÉCTICA COIMPLICATIVA DE PODER Y VALOR
Pablo Lazo Briones

Una preocupación legítima del filósofo profesional puede ser (y en ciertas circunstancias sociales de injusticia debe ser) la generación y desarrollo de un “lenguaje de mediación social”, esto es, pensar sus estrategias comunicativas, su alcance en los ámbitos de poder, sus condiciones sociales de posibilidad y su finalidad, mediando entre la idea abstracta de sociedad y vida política y las condiciones concretas en que se presentan los movimientos sociales. Desde la perspectiva contemporánea, la incidencia del pensamiento filosófico con los movimientos de disidencia o resistencia política, está a la cabeza de la meditación que debiera hacerse.
     Decir que la filosofía considerada de este modo es un “lenguaje mediador” significa que no es un lenguaje inmediato, un aleccionamiento del filósofo que desde su pretendida altura supra-cultural iría de barricada en barricada con la solución definitiva del problema de insatisfacción que dio pie a la disidencia, dando indicaciones estratégicas de ataque y contra-ataque al Estado. La historia de filósofos que han querido ponerse en este lugar ha sido desalentadora: Platón en Siracusa, Sartre en el naciente gobierno comunista de Fidel Castro, incluso, más recientemente, Slavoj Žižek en sus fallidas pretensiones de llegar a la presidencia en Eslovenia en 1990. Para evitar este lugar equivocado del filósofo en su injerencia en el medio social hay que insistir en una articulación mediadora de la filosofía con los movimientos de resistencia política, y criticar la peligrosa idea de su incidencia inmediata. Este es justo el lugar de Luis Villoro en los acontecimientos sociales y políticos de México en una larga trayectoria que se ha extendido por varias décadas hasta el día de hoy.
     El impacto del pensamiento de Luis Villoro en el contexto mexicano se puede localizar, pues, en su articulación con los eventos sociales de los que nace, tales como el problema del indigenismo o los diversos movimientos de disidencia política en el contexto de un Estado-nación que criticará. Estos eventos sociales, siempre problemáticos y susceptibles de diversas interpretaciones, son su preocupación primera. Después vienen las construcciones filosóficas que aportan soluciones o trazan vías de interpretación. La filosofía del pensador mexicano es una filosofía ex post por excelencia. De aquí que algunos de sus primeros textos, quizá los más conocidos por el gran público, tengan que ver con lecturas descriptivas y críticas de asuntos histórico-culturales de nuestro país, tales como el mencionado indigenismo o la revolución de independencia y el proceso ideológico con que fue tejida (Cfr. Villoro, 1950 y 1953). Para citar a un atento lector de la obra de Luis Villoro, Mario Teodoro Ramírez: 

Queda claro que el punto de partida del filósofo mexicano no es una preocupación sociológico-política en abstracto. Es la preocupación por la realidad y la posibilidad de una comunidad, de un pueblo histórico-concreto, respecto a la cual se presupone la asunción de una responsabilidad fundamental del pensador, del intelectual (Ramírez, 2011: 139).

De modo que puede decirse que la propuesta del autor de El poder y el valor construye filosofía a partir del entretejido de la vida social y política, y por tanto no cree en el postulado de la filosofía política tradicional que pone los principios y fines de la acción común antes de ésta, como si el filósofo tuviese ya en la cabeza un orden de convivencia perfecto, último y ya probado a priori, que después simplemente haría derivar hacia la vida social, como el resultado hacia el cual debe encaminarse, como su destino necesario e inesquivable del cual no debe apartarse. Para mencionar un caso manifiesto de este apriorismo de la filosofía política, puede apuntarse el marxismo de escuela, que pretendía poner los fines de la acción social desde la teorización, en el intento de ajustar a fortiori los acontecimientos de la vida a la teoría, y no al contrario. Luis Villoro, en diálogo atento con el marxismo en muchos momentos de su producción, quiere reinvertir una vez más lo que parecía un poner al derecho el mundo invertido (del idealismo alemán que quiso, con razón, corregir Marx), pero ahora tomando en cuenta el pulso sociológico vivo que se cristaliza en los eventos de la vida en México, por ejemplo en las comunidades indígenas en donde nació el zapatismo. Al propósito hay que recordar su participación activa en un diálogo con el Subcomandante Marcos que fue derivando en una asesoría para este movimiento a lo largo de poco más de una década, con la convicción de que la “otra campaña” del zapatismo implicaba en ciernes una alternativa al modelo de gobierno hegemónico que se pone la máscara de representativo y democrático. Puede leerse en este sentido lo dicho en el periódico La Jornada, en un artículo titulado “Sobre la reforma del Estado desde el zapatismo”:

Otra democracia es la que, de hecho, se practica en las comunidades zapatistas en Chiapas y aun en otros estados. Si se realizara en toda la nación sería la alternativa real a la actual “democracia representativa” de corte liberal que ahora padecemos. Pero para conducir a una democracia efectiva, habría que acabar con la represión en Chiapas, Oaxaca y Guerrero, auspiciada por los gobiernos locales. Tal es lo que pretende la otra campaña, la zapatista: una democracia en la que no quepa la violencia ni la represión. Ese sería el camino que podría conducir a un nuevo proyecto de nación (Villoro, 2008: 1-2).

Esta inspiración del pensamiento a partir del condicionamiento de la vida social puede verse desarrollado de forma teóricamente más madura en uno de sus textos clásicos, “Del concepto de ideología”, publicado por primera vez en la revista Plural en 1974 (Villoro, 1985). En este pequeño ensayo, Villoro sembrará las semillas que darán fruto en la propuesta más madura y consistente, más original, de El poder y el valor, publicado veintitrés años después. Lo que le interesa poner en la mesa de discusión respecto de la ideología es en primer lugar su uso adecuado con relación a las realidades sociales —prácticas culturales, discursos políticos, enunciados académicos— en las que parece usarse sin mucha claridad pero con mucha profusión. Pero atención, no le interesa el tema en función de la pura claridad de ideas, sino en función del alcance social de éstas cuando se ha hecho un examen crítico suficiente. Así, filosofía y vida social se nutren mutuamente en una relación dialéctica que no es conveniente querer disolver. Y precisamente se enlazan quizá en el punto más relevante, que será motivo central de El poder y el valor: justamente nuestras valoraciones sobre los términos que usamos al caracterizar un discurso o práctica cultural de ideológica, y la consecuencia de esta valoración al hablar de un uso del poder legítimo o ilegítimo.
    Las consideraciones de la sociología del conocimiento (principalmente las que fueron ventiladas por la escuela que inició Karl Manheim) y las propias del marxismo revisitado de Althusser a Theodor Geiger, si bien son interesantes porque destacan ya los procesos de cosificación de los objetos del mundo, su fetichización como mercancías, ya la confusión de intereses particulares con enunciados que se disfrazan de una universalidad espuria, no establecen el problema que para Villoro es central: la manera en que sus recursos ideológicos mezclan de forma abigarrada una valoración del mundo, expresada en creencias predominantes, con elementos de dominio de un grupo sobre otro. 
Por esto el ensayo concluye indicando un doble condicionamiento sociológico-argumental para ubicar una creencia o enunciado ideológico siempre en referencia a su valoración del mundo, doble condicionamiento que es, pues, al mismo tiempo una ponderación valorativa de los usos del poder en el medio social:

[…] no toda creencia insuficientemente justificada puede tildarse de “ideológica”, sino sólo aquellas que un examen sociológico demuestre que cumplen la función de promover el poder de un grupo. A la inversa, no todo conjunto de creencias condicionado socialmente puede llamarse ideológico, sino sólo aquél que, además, se demuestra injustificado (Villoro, 1985: 37).

Villoro advierte una polaridad de doble énfasis aquí: por un lado, como buen filósofo analítico, da cuenta del polo del tratamiento de los usos del lenguaje comprometidos en una falta de justificación argumental inferencial, de validez intersubjetiva como única medida de objetividad, en las creencias y prácticas culturales ideológicas. Pero como buen filósofo social, por otro lado, da cuenta del polo de encarnación de estos usos del lenguaje en los medios de manipulación y politización concretos, de los procesos de engaño en los que la falsa conciencia se pone en marcha, que pueden llamarse por esto “procesos mistificados” del lenguaje (Villoro, 1985: 37), procesos en que no se distingue un criterio de verdad o de objetividad que guie el conocimiento, pero tampoco que guie la más mecánica de las acciones en el mundo cotidiano. Uno y otras se hacen “a ciegas”, sin capacidad de distinción de lo que se dice, incluso sin capacidad de autopercepción de lo que está ocurriendo día a día en una inercia que lo vuelve todo un poco fantasmal.
    Lo que pide Villoro en este texto seminal es lo mismo que animará dos décadas después las páginas de su libro más representativo, El poder y el valor: una aclaración de términos nos coloca en la perspectiva de “hacer cosas con las palabras”, de ubicar su utilidad para una argumentación con consecuencias prácticas. Para ponerlo bajo la perspectiva de un debate que estaba ocurriendo en las décadas de los 1970 y 1980, frente al cual no es ajeno el pensador mexicano: Jürgen Habermas había declarado en una conferencia titulada “Conocimiento e interés” que existen tres posibles ciencias: las primeras son la que llama “empírico-analíticas” o ciencias de principios, experimentación y consecuencias técnicas; idealmente, la intervención subjetiva es nociva para la objetividad total que piden este género de ciencias. Las segundas son las “ciencias histórico-hermenéuticas”, que se dedican a interpretar una realidad histórico-cultural con el fin de reflejar ese saber en el propio sujeto de interpretación, en la propia subjetividad interpretante. Esta subjetividad, no obstante, no podría escapar a su propia posición histórico-cultural, que puede estar profundamente alterada por sus prejuicios y su lugar social, incluso por sus contenidos inconscientes, cosas que escapan a su auto-comprensión. Estos elementos incomprensibles para el propio sujeto es lo que llama Habermas “lenguaje sistemáticamente distorsionado”, el lenguaje de la ideología en sentido tanto gnoseológico como sociológico (los dos sentidos que quiere aclarar Villoro en su ensayo). Sólo un tercer grupo de ciencias, las “auto-reflexivas críticas”, son útiles a la hora de vérselas con el tipo de lenguaje “sistemáticamente distorsionado”, porque críticamente lo desarman, lo analizan, con criterios de una intersubjetividad racional y dialogante que puede llegar incluso a develar los contenidos inconscientes para el propio hablante (el modelo de esta ciencia lo toma Habermas de Freud: el psicoanálisis). Con esto Habermas ataca a Gadamer en la pretensión que éste tiene de universalizar la comprensión hermenéutica (Habermas, 1996: 170).
    Es Paul Ricoeur quien tercia en el debate indicando que puede pensarse, en lugar de una confrontación entre pensamiento crítico y comprensión hermenéutica, en una dialéctica entre ambas, si se pone atención a la larga tradición marxista de crítica de las ideologías que antecede al pensamiento de Habermas, por un lado, y a la larga tradición hermenéutica que quiere comprender los alcances sociales de la comprensión, los ideales utópicos involucrados. Habría así una dialéctica entre crítica de las ideologías y pensamiento utópico, que observan una relación de complementación al tiempo que de limitación: se regulan mutuamente, se co-implican como dos momentos de una polaridad necesaria, y permiten la marcha del pensamiento de cara a los acontecimientos de la historia (Ricouer, 2000: 340 y ss.).
     Pues bien, es esta dialéctica entre crítica de la ideología y comprensión hermenéutica la que puede ayudar a comprender el sentido mediador de la propuesta de Luis Villoro en El poder y el valor. Para éste existen dos pensamientos en política, el que llama reiterativo, que se apertrecha en la insistencia de su tradición y de sus propios términos, y que deriva más de una vez en ideología, y el pensamiento que llama disruptivo, que rompe con las tradiciones enquistadas y propone una nueva senda para la acción, pero que tiende a ser imposición de una idea utópica, de un ideal a seguir que rompe con todo lo anterior, que destruye las formas anteriores de regulación de las relaciones sociales en vistas de un ideal que es meramente imaginario. De ahí su violencia, de ahí su peligro. Luis Villoro propone superar los extremos de la ideología o “pensamiento reiterativo” por un lado, y, por el otro, del “pensamiento disruptivo” o utopía, que fácilmente puede convertirse en totalitarismo. La propuesta es edificar un pensamiento ético que sepa introducir el elemento valorativo mediador entre estos dos extremos: 

El pensamiento reiterativo confirma las relaciones sociales existentes, mantiene la continuidad y el orden. El pensamiento disruptivo establece la diferencia, postula un ordenamiento racional. La postura ética es una expresión del pensamiento disruptivo. Pero no intenta destruir lo existente para quedarse en el vacío de lo imaginario; su tarea es labrar en la realidad existente, otra. Podríamos llamar a esa forma de pensamiento “constructiva” (Villoro, 1997: 248).

Este pensamiento constructivo toma en cuenta, de forma nada ingenua, los elementos de poder realmente existentes en la historia de las sociedades, y sobre todo el peligro de su abuso, el dominio como forma cínica y exhibida de control, por ejemplo el que se despliega en las políticas públicas que no toman en cuenta las necesidades reales de los ciudadanos, sino que nacen de intereses partidistas o grupales ilegítimos. Pero también, en la inspiración mediadora que caracteriza la propuesta de Villoro, toma en consideración los valores comprometidos en la vida pública que pueden limitar el despliegue del poder, que le ponen bridas y lo contienen dentro de cauces manejables. 
     ¿Cómo es posible esta articulación mediadora de poder y valor? Pensemos el asunto desde la perspectiva ya clásica de Michel Foucault, que si bien no considera directamente Villoro, sirve para orientarse en la altura de sus argumentos desde un lugar obligado en el debate actual. Con Foucault, no entendemos por poder una instancia simple o, en sus términos, un “punto focal simple”, digamos una institución o un grupo de personas particulares, como si a la hora de remitirnos a la administración de los controles sociales habláramos desde un lugar privilegiado de detentación de poder, esto es, desde su autoridad incontestable e inamovible. Esto equivaldría a adoptar una posición dogmática de entrada, poco perceptiva de las dinámicas concretas, contingentes, de los dispositivos de poder. Al contrario, para Foucault se trata de pensar cómo se ejerce el poder en el ámbito de un discurso específico —por ejemplo, de qué manera se sirve el discurso político de este tipo de relaciones de fuerza contingentes—. Desde qué mecanismos y juegos de relaciones de fuerza se configura, y no quien lo ejerce (o, en su defecto, quien o quienes están facultados para administrarlo) (Foucault, 1983: 182-183). En primer lugar, pues, se trata de colocarse en la perspectiva del funcionamiento de facto, y no de una idea preconcebida, acerca del poder. Tomando en cuenta que en gran medida se trata del análisis “de los procedimientos de limitación de los discursos” (limitación que tiene en la base por principio de cuentas la distinción entre un discurso verdadero y un discurso falso), en el sentido de que el poder siempre se refiere, en su aspecto genealógico, a la “[...] formación efectiva de los discursos, ya sea en el interior de los límites del control, o bien en el exterior, o más a menudo de uno y otro lado de la delimitación” (Foucault, 1983: 127).
     Es esta misma perspectiva discursiva la que le interesa analizar a Villoro en El poder y el valor, si bien en la forma concreta que encarna en discursos que lo pretenden justificar y hacer válido. Es por esto que distingue dos lenguajes de la política: el primero es el que se refiere a un estado social como deseable, y se despliega en un discurso deontológico utópico acerca de lo que debe ser, lo cual implica valoraciones implícitas sobre aquello deseable. El segundo pone el énfasis más bien en los hechos de una sociedad existente, independientemente de las valoraciones que se hagan acerca de su fin deseable. El primero es justificatorio, el segundo explicativo. Villoro propone una articulación entre estos dos lenguajes que haga posible hacer asequibles ciertas valoraciones frente a un poder que se quiere imponer. En este caso las valoraciones funcionan como un “contrapoder” efectivo, como ejercicio de un poder propio y autónomo (incluso hablando de comunidades culturales, y no sólo de personas particulares) en contra de una voluntad de poder ajena y heterónoma (la influencia del pensamiento ético de Kant se deja ver aquí con soltura). El propósito, pues, de esta articulación entre valoraciones y hechos de poder es comprender que no se trata de excluir uno cuando el otro es vigente, sino que se requieren mutuamente como contenciones co-implicadas: “La voluntad de poder y la búsqueda del valor se nos han revelado contrarias; sin embargo, no pueden prescindir la una de la otra: si el poder tiene que acudir al valor para justificarse, el valor requiere del contrapoder para realizarse” (Villoro, 1983: 91).
     Es desde este doble condicionamiento entre valor y poder que se desprende una acción social equitativa, autocontenida autónomamente (en el sentido kantiano) en términos de su ejercicio de los mecanismos de administración de justicia, pero también de capacidad de representación y participación que tienen los ciudadanos. Es este doble condicionamiento el que deriva, así, en la propuesta de un Estado multicultural o plural, último andamio de la filosofía política constructiva que se propone. 
Cuando Villoro habla de Estado multicultural recoge su experiencia con grupos indígenas y disidentes que luchan porque sean oídas sus demandas de derechos autonómicos, de autogobierno, y de reafirmación de sus identidades tradicionales en cuanto a sus formas peculiares de hacer arte, de profesar sus religiones, de expresar sus decisiones políticas. Y todo ello lo asume este tipo de Estado poniendo atención más al aspecto de la gran heterogeneidad de las formas de vida locales que al principio homogeneizador de la diferencia del Estado concebido en la tradición del pensamiento y la práctica del liberalismo político. De este modo, propone una alternativa al Estado-nación que es herencia de la modernidad, que se las veía con las diferencias étnicas, tradicionales y minoritarias más al modo de la absorción en una unidad violenta, y automáticamente traduciendo las demandas de todo aquél que fuera extraño a esta unidad como desafíos a vencer, incluso viendo a aquellos que las hacían oír como enemigos que se debía someter. En esto concentraba la idea de nación en último término (Villoro, 1998: 34-35)
     Nótese la vigencia para México, así como para los entornos más allá de nuestras fronteras, de la crítica que se lleva a cabo desde esta idea de Estado multicultural: por un lado, ésta permite pensar en el rebasamiento de nacionalismos acendrados, blindados, que ven sus valoraciones intraculturales como las únicas dignas de defenderse, conduciendo más de una vez a fundamentalismos o integrismos intolerantes; por otro lado, oferta una alternativa a la dinámica globalizadora y, para decirlo con cierto dramatismo, abiertamente caníbal de los procesos económicos de esa “mano invisible” de la economía que llega a todas partes violentamente. Como alternativa a estos dos cierres del Estado-nación por lo pequeño local y por lo global, frente a dos tipos de violencia de la diferencia blindada y de la identidad homogeneizadora (que criticó tan ampliamente T. W. Adorno), puede hablarse aún de soberanía nacional, pero condición de que se entienda desde una interdependencia de lo local y lo global, poniendo el énfasis en que habría que evitar las dinámicas de exclusión, de ostracismo cultural (Villoro, 1998: 53). Así pues, la principal función de un Estado plural es la de generación de negociación y acuerdo entre las demandas de las distintas partes, no insistiendo sobre valores ya dados para todos (pues con ello no podría evitar ser etnocéntrico) sino promoviendo una “asociación voluntaria” en vista de un proyecto social en común:

El vínculo entre las diversas entidades que lo componen no sería una misma visión de un pasado o de una vida colectiva, sino una decisión: la de cooperar en un destino en común. La eliminación de la concepción del Estado como depositario de valores superiores, que en realidad corresponden a las naciones, permite verlo como sujeto de una función que rebasa la diversidad de valores: mantener la cooperación equitativa entre todos los individuos y asociaciones que coexisten en el mismo territorio […] La meta principal del Estado se vuelve adelantar hacia una meta: la igualdad de oportunidades y la cooperación entre todas las culturas, comunidades e individuos que componen el país. Ésa es la equidad. Y la equidad es el signo de la justicia (Villoro, 1998: 61-62).

De esta manera se defiende el meollo de una comunicación intercultural posible (que no es una abstracción de filósofo de cubículo), así como su prolongación en una política intercultural que cristalice en decisiones jurídicas lo que nació como orientaciones éticas. De este modo, se puede hablar de un Estado multicultural o plural que fija la atención en la coordinación de las acciones en el marco de la inclusividad y la igualdad de las distintas culturas, y que abandona la idea instrumental del Estado-nación, dicho “a lo Macpherson”, en donde el interés egoísta tiene el privilegio. Esto significa recircular la idea de la valoración ética como contención del (siempre posible) poder hegemónico. De hecho, esto significa desde una perspectiva positiva, hablar de la dimensión afirmativa-posibilitante del poder, que no es entendido ya más como represión de las dinámicas sociales que atiende de forma ilegítima. Este sería el rasgo esencial de una corrección de la democracia existente, lo que llama Villoro “difusión de poderes” o bien, su descentralización:

La democracia ideal se realizaría al abolir todo dominio particular desde un centro. El poder debería estar allí donde puede ejercerlo el pueblo real, donde desarrolla su vida: difusión del poder, de la cima a los múltiples lugares donde trabajan los hombres. El estamento político-burocrático-técnico acapara el poder que intenta poner en orden las múltiples fuerzas locales; en una democracia real, los poderes locales pondrían a su servicio los instrumentos centrales de gobierno (Villoro, 1997: 346).

La difusión de los poderes así propuesta remite, por último, a una idea de comunidad y vida pública que Villoro encuentra inspirándose en las relaciones éticas de pueblos indígenas que conocía muy bien, en donde la orientación del poder respondía a la idea de “mandar obedeciendo”, esto es, donde el reconocimiento de la autoridad parte de que ésta reconozca la dimensión moral de aquéllos a quienes ordena. Pero, desde una base filosófica que se entrevera con esta sabiduría ancestral de los pueblos indígenas, Villoro remite a la base hegeliana, que después retomará Charles Taylor, de una Sittlichkeit o comunidad auténtica, siempre vinculada con una experiencia de reconocimiento del otro que se define en términos dialécticos de oposición y lucha de carácter ontológico, lo que quiere decir que es un reconocimiento que se define en el esquema temporal de una difícil sucesión de momentos cuyo resultado es una renuncia de ser y una ganancia de ser (hablamos del ser del sujeto político, que adviene otra cosa de lo que fue gracias al proceso de su propia experiencia como ciudadano, y del ser de aquél que gobierna, que transita con y depende del ser del sujeto político a quien manda para llegar a ser lo que es). Este reconocimiento nunca está ya acabado, siempre está por hacerse, por ganarse, y se elabora, diremos sin ingenuidades, en el medio de los distintos juegos de poder que componen cualquier entramado de tejidos sociales. 
     Enfaticemos una idea central en la derivación de esta perspectiva hegeliana-tayloriana que hace suya Villoro: el proceso político nunca es inmediato, nunca se da en la inmediatez de un simple pasaje de técnicas de lo que entendemos por hacer política, es más bien resultado de la mediación de múltiples relaciones de reconocimiento en la complejidad de las significaciones sociales. 
     Ahora bien, el poder transformador en este sentido comunitario de reconocimiento se retoma, vuelve a tomar dirección, sólo si intervienen los agentes de esa comunidad cultural directos una y otra vez, esto es, si en sus propios campos de legitimidad política los sujetos  entran en juego en términos de igualdad. Villoro conecta así la (re)acción de las comunidades culturales mismas, o, podríamos decir, de los “consejos de ciudadanos” mismos en un sentido cercano al que hiciera famoso Hannah Arendt, con la resistencia que pueden llevar a cabo las comunidades culturales contra un Estado hegemónico, que paradójicamente las revitaliza, que las pone en la escena de la vida política directamente. 
Cerremos este texto con una idea que puede tomarse como misiva al tiempo que como síntesis heurística del pensamiento de Villoro: entre el poder y el valor, se encuentran las comunidades culturales y su capacidad de disentir, pero también de construir un Estado para todos.

REFERENCIAS
Foucault, M. (1983), El discurso del poder, México, Folios.
Habermas, J. (1996), “Conocimiento e interés”, en J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología, México, REI.
Ramírez, M.T. (2011), Humanismo para una nueva época. Nuevos ensayos sobre el pensamiento de Luis Villoro, México, Siglo XXI Editores/UMSNH.
Ricoeur, P. (2000), “Hermenéutica y crítica de las ideologías”, en P. Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, México, FCE.
Villoro, L. (1950), Los grandes momentos del indigenismo en México, México, El Colegio de México.
Villoro, L. (1953), El proceso ideológico de la revolución de independencia, México, UNAM.
Villoro, L. (1985), “Del concepto de ideología”, Plural, núm. 31, abril de 1974 [reproducido en El concepto de ideología y otras ensayos, México, FCE, citamos el texto de esta edición].
Villoro, L. (1997), El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, México, FCE. 
Villoro, L. (1998), “Del estado homogéneo al estado plural”, en L. Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, México,UNAM/Paidós.
Villoro, L. (2008), “Sobre la reforma del Estado desde el zapatismo”, La Jornada, 23 de julio.



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