Sobre subjetividad, violencia y política. Una entrevista con Patricia Gherovici




Fotografía: Arturo Talavera
Patricia Gherovici: 
“La palabra enferma, pero también cura y salva”
Entrevista realizada por Israel Covarrubias 

El síndrome puertorriqueño es una denominación que hicieron los médicos del ejército norteamericano en los años cincuenta del siglo XX para indicar un conjunto de síntomas que expresaban los veteranos de la guerra de Corea, particularmente soldados puertorriqueños, tales como "repentinos estallidos de hostilidad verbal hasta violentas agresiones físicas, desde conductas totalmente pueriles hasta estados catatónicos, desde amnesias generalizadas hasta intentos de suicidio, desde estados frenéticos hasta el absoluto desinterés por la apariencia física, desde pérdida parcial de la conciencia hasta trastornos convulsivos seguidos de amnesia". Lo peculiar de este diagnóstico, relata Patricia Gherovici, es que los propios médicos no encontraron un origen orgánico a los síntomas, lo que hizo más difícil saber frente a qué padecimiento se encontraban. La salida que se le otorgó en ese entonces fue la del estereotipo: es un problema que atañe en modo exclusivo a los soldados puertorriqueños, donde al presuponer un presunto origen latino del padecimiento, que vinculaba exclusión y racismo, sugería la determinación política de su nacionalidad en el momento de guetizar el fenómeno. Sin embargo, sugiere la autora, "se trata de un padecimiento notablemente similar a la extravagante conducta de las histéricas clásicas que hicieron posible la invención del psicoanálisis". Lo paradójico del caso es que precisamente cuando se acuña la categoría médica de síndrome puertorriqueño en Estados Unidos, es el momento en que aparece la desaparición semántica de la histeria del lenguaje psiquiátrico.
Para Gherocivi, el síndrome puertorriqueño es una forma de histeria en su sentido lacaniano, es decir, no sólo una neurosis sino también una manera de producir lazo social. Por ello, es necesario abordarlo no sólo desde el punto de vista clínico, sino también político, pues las historias que están contenidas en su libro son casos que provienen del barrio latino en Filadelfia, principal área de asentamiento de la comunidad puertorriqueña en Estados Unidos. Cabe agregar que no se trata de una serie de síntomas exclusivos de la comunidad puertorriqueña, en realidad son una constelación de expresiones de malestar que padecen y manifiestan los latinos en Estados Unidos en un contexto de creciente segregación espacial, cultural y social. 
Si bien la autora afirma que el síndrome puertorriqueño es "un llamado al otro", y en ese llamado es donde se encuentran implicados algunos de sus principales efectos en términos de contradicciones no resueltas desde el punto de vista social ("lo que no anda"), no podemos dejar de lado la forma en cómo la autora desarrolla su reflexión. Es decir, es una investigación que tiene su inicio en la teoría y la práctica psicoanalítica, pero va más allá de esta, ya que quiebra las por momentos frágiles fronteras de la impureza del propio psicoanálisis como método de investigación. En este sentido, es relevante corroborar que en El síndrome puertorriqueño hay una insistencia por vincular la experiencia clínica con el llamado cambio ambiental (environmental change), que no es simplemente una metáfora espacial, sino que incorpora las consecuencias temporales en la producción de la subjetividad de las rupturas sociales y la intensidad de los conflictos entre sujetos "otros" en Estados Unidos.
Patricia Gherovici es psicoanalista argentina radicada en Estados Unidos. Es directora del Philadelphia Lacan Study Group. La edición original en inglés de El sindrome puertorriqueño (México, Siglo XXI Editores, 2011) obtuvo el Premio Gradiva que otorga la National Association for the Advancement of Psychoanalysis, y también el Premio Boyer de la American Anthropological Association. 

Un punto de discusión que recorre su libro es la reflexión acerca del método en psicoanálisis. Con ello, pareciera que quiere dejar constancia del lugar desde el cual habla. Así pues, por ejemplo, no esconde sus filiaciones del psicoanálisis lacaniano, pero al mismo tiempo insiste en "desguetizar" la teoría lacaniana…

Exacto, sacar  al sujeto teórico del psicoanálisis lacaniano. Generosamente, algunos colegas describían mi trabajo como valiente. En realidad, lo que se veía como un gesto de audacia, era más bien el resultado de una formación en la cual yo suponía que cuando alguien me viene a ver a la clínica con algún sufrimiento, vamos a escuchar aquello que puede revelarse, y no suponía establecer una diferencia en función de la clase social a la cual esa persona pertenece, como tampoco en función de razas. 
Esto me parece muy interesante, ya que cada vez que lo comento con colegas e intelectuales en Estados Unidos, de que trabajé en el gueto hispano con un abordaje psicoanalítico, me miran con sorpresa, con cierto grado de suspicacia, ya que suponen que el inconsciente es un lujo que un pobre no puede darse. Y esto ya implica una posición ideológica, que es resultado de que en Estados Unidos el psicoanálisis se ha desarrollado como una subespecialidad médica, que se ha creído neutral, al estar despolitizado. Para mi formación, la práctica psicoanalítica es política. Recordemos que durante la dictadura argentina, el psicoanálisis era considerado una práctica peligrosa en su aspecto político. No olvidemos que en Argentina la mayoría de los desaparecidos fueron de la Facultad de Psicología. 
Entonces, llegando a Estados Unidos desde Argentina, tenía la experiencia de que el psicoanálisis era obviamente político. En este sentido, hablar de mi formación metodológica como psicoanalista, debo decir que siguiendo el legado de Freud y Lacan, siempre ha estado políticamente orientada; hay que recordar que el psicoanálisis nace como un método de investigación. Entonces, si el psicoanálisis es un método de investigación, mi libro es el resultado de una investigación que me obligó hacer estudios en historia, adentrarme en la historia no sólo de Puerto Rico sino de la inmigración latinoamericana en Estados Unidos, lidiar con la historia de la siquiatría (por ejemplo, observar cómo se inventaron los diagnósticos), ver cuestiones antropológicas y sociológicas, la invención de la raza hispana, que en Estados Unidos tiene una peculiaridad y que ha sido muy conflictiva y polémica. Entonces, de alguna manera la investigación psicoanalítica abre una serie de campos que siguen el legado de Freud, quien recomendaba que un psicoanalista supiera de literatura, historia, música, artes, para poder dar cuenta de un síntoma. 

¿Cómo podríamos entender el síndrome puertorriqueño?

Hay un punto que es necesario aclarar. El síndrome puertorriqueño ilustra y magnifica el sufrimiento de los latinos y de los migrantes en Estados Unidos: la experiencia del desarraigo y la pérdida de la lengua materna, la marginalización, la pobreza, a veces la búsqueda de un futuro mejor, y que en ocasiones encuentran una realidad que es peor de la que han dejado atrás en su país de origen. En este sentido, es un ejemplo que ilustra la posición de los latinos en Estados Unidos. Además, es interesante porque se está produciendo en Estados Unidos una latinización, un proceso de hispanización muy diferente a lo que podríamos llamar globalización. Y no es sólo desde el punto de vista mercantilista, sino que hay una impronta palpable dejada por la cultura hispana. De hecho, Estados Unidos es el segundo país con más hablantes de español después de Mexico, con lo cual ha comenzado a cambiar el perfil geográfico y social de Latinoamérica.
Por ello, Estados Unidos después de su latinización no se puede concebir de una manera anglo o blanco/negro, sino que hay un proceso de latinización que universaliza la experiencia del síndrome puertorriqueño. Conjuntamente, otro proceso interesante es el "tercermundismo", el gueto hispano en Estados Unidos. Ingenuamente, viniendo de países que se dicen en "vías de desarrollo", esperaba encontrar la opulencia del imperio y lo que encuentro es un gueto con situaciones de pobreza y marginalización que exceden a las que yo había presenciado en Latinoamérica. De alguna manera, es un fenómeno de tercermundismo pero en una lógica de fronteras internas. La cuestión es que al producirse en Estados Unidos, universaliza algo que podríamos suponer como una situación de excepción. 

¿Su investigación puede ser interpretada como una manera de hacer reaparecer en el tiempo presente al sujeto (a través de la reubicación de su voz) que ha desaparecido a causa de la exclusión que se produce por el proceso de la guetización de los latinos en Estados Unidos? 

Al sujeto hay que escucharle la palabra, dejarle que tome la palabra. De alguna manera, dar un espacio donde un grupo de personas que han sido muy maltratadas y marginalizadas puedan tomar su palabra, y que ésta pueda dar resultados: la palabra enferma, pero también cura y salva. Y donde su palabra sea valorada, no sólo por la escucha del analista, sino que el paciente se escuche a sí mismo de una manera nueva. Esto puede ser practicado en toda clase social y en todo contexto. A veces existen consideraciones prácticas y clínicas, pero el inconsciente puede hacerse oír en situaciones que no son formalmente consideradas psicoanalíticas. Con o sin diván, uno puede escuchar el inconsciente. 
En este sentido, además de tener una posición ideológica, el psicoanálisis responde a una posición ética. Hay una ética del psicoanálisis al suponer que el inconsciente es un saber no sabido que revela una verdad; así pues, hay una verdad que el síndrome puertorriqueño, al que leo como una forma de histeria, expresa de manera velada, de una manera que el mismo sujeto que padece el síndrome puertorriqueño desconoce (por ejemplo, un ataque de nervios): dice algo sin saber que lo dice. Quizá todavía no lo pone en palabras, lo expresa a través del cuerpo (desmayándose, lo que aparece como un ataque de epilepsia, una explosión de ira, un ataque de mudez o de amnesia). Entonces, es una manera de generar un espacio ético, donde una verdad pueda ser oída, desplegada y escuchada. 

Hace un momento hablaba de las confrontaciones con las instituciones de salud mental, ¿cómo es posible construir una serie de "lugares otros" para desarrollar una práctica como la que ha hecho, incluso, en el interior de las instituciones que el propio psicoanálisis confronta? 

En Estados Unidos es muy complicado, ya que la práctica de la llamada salud mental ha sido un a manera de silenciar al otro. En general, tenemos una práctica medicalizada, con exceso de medicamentos, que llevan a silenciar la palabra y no dan espacio para que ésta se escuche. Pero creo que es posible, no requiere ningún esfuerzo material más allá del deseo de aquel que practique el psicoanálisis de escuchar al otro. En este sentido, lograr un cambio enorme no necesariamente requiere un cambio tan radical, sino que cada psicoanalista escuche con respeto y de una manera ética a quien viene a quejarse y a hablar de sus problemas y querer hacer algo. Ahí hay un gesto que puede, potencialmente, desplegar un poco de libertad para gente que está en una situación muy difícil, al límite.
Por su parte, existe una historia en Estados Unidos respecto a la institucionalización del psicoanálisis en el interior de las prácticas de salud mental, y a las que podemos contraponer experiencias en Latinoamérica o Europa, donde el psicoanálisis ha sido practicado en todas las clases sociales. Esto no es nuevo. Yo no inventé nada. Freud en 1918 proponía que el psicoanálisis tenía que ser accesible a todo el mundo, tan accesible como una cura para la tuberculosis. Y nos encontramos en una sociedad donde todavía la tuberculosis sigue generando problemas y el malestar persiste, por eso aún hay espacio para que se implementen este tipo de prácticas. Una práctica ética que depende de la institución. Mi experiencia clínica me muestra que la gente puede trabajar con sus sueños, asociar libremente, y que este tipo de intervenciones producen curas y la gente puede mejorar, con las implicaciones políticas que conlleva. 

La categoría de síndrome puertorriqueño funciona no sólo como una metáfora del despojo, sino también es indicativo de una herencia política, es decir, un legado de la exclusión en una lógica de fronteras internas en Estados Unidos. De este modo, ¿cómo poder no sólo escuchar al otro, sino encontrar una serie de cabotajes analíticos alrededor de la discontinuidad de la herencia y sus maneras de transmisión, que en el caso del síndrome puertorriqueño se expresan a partir de palabras clave como, por ejemplo, perro (maternidad, embarazo fuera del matrimonio), pato (homosexualidad)?

Por una parte, el síndrome puertorriqueño delata como rótulo el racismo infiltrado que tanto los psiquiatras como el ejército ven al patologizar las manifestaciones del otro, un otro que consideran diferente y ello los obliga a inventar un diagnóstico. Es evidente que en los años cincuenta del siglo XX, con la popularización que se dio a partir de cierta tergiversación del freudismo, era imposible que no hubieran escuchado la forma de histeria más clásica que existe.  La histeria tiene la característica de evolucionar y de alguna manera imita la cultura en la que se produce. Es un barómetro social y eso la hace muy rica. 
Esta histeria detenida en el tiempo, de alguna manera denuncia el racismo del otro; en la actualidad, se sigue hablando de ataque de nervios, no de síndrome puertorriqueño. Es por eso que los siquiatras en su gesto racista revelan una verdad sin saberlo: el llamado ataque de nervios es una alegoría que puede ser la expresión de un sufrimiento social. 
Por su parte, existe una cuestión temporal muy rica respecto al síndrome puertorriqueño: celebra y conmemora la forma de histeria gracias a la cual Freud descubre la existencia del inconsciente e inventa el psicoanálisis. Lo que vale la pena subrayar es la inmediatez del tiempo: un tiempo ahora que no logra constituir un pasado, porque la idea de un pasado implicaría una historia. (Recordemos que uno de los efectos del trabajo analítico son los efectos de historización: uno cuenta una historia de la cual puede separarse; ahí es donde el psicoanálisis tiene un efecto liberador.) 
En nuestro caso (Puerto Rico), es la historia de un pueblo que todavía está fundando una historia que no termina de marcarse; en efecto, el síndrome puertorriqueño es un testimonio de esta historia que no logra fundarse como un tiempo pretérito, y que además presenta cierta urgencia como lo es la explosión de un ataque de nervios, como síntoma de querer hacer algo. 

¿Cuál sería entonces la especificidad y las diferencias al referir al país o a la nación a la cual el sujeto pertenece, si tomamos en cuenta el caso de los puertorriqueños, pero también el de otras comunidades latinas en Estados Unidos con relación a las formas de elaborar una lengua que diga esa urgencia por hacer algo?

Es curioso. No tenemos en la nomenclatura psiquiátrica ni melancolía francesa ni ansiedad estadounidense. Tenemos un síndrome puertorriqueño para un país que no es una nación independiente. Es una gran ironía que un país en una realidad global poscolonial sea una de las últimas colonias sobrevivientes con un síndrome nacional que de alguna manera funciona como un rol identificatorio, donde los sujetos que padecen síndrome puertorriqueño lo identifican como símbolo nacional. Esto provoca efectos identitarios y alienación (porque toda identidad es alienante). 
Sin embargo, lo que revela el psicoanálisis es que el inconsciente resiste a la identificación -en el sentido de identidad. Por ello, el síndrome puertorriqueño es muy rico, ya que expresa un doble movimiento. Por un lado, se identifica al discurso del otro (el discurso racista) y lo repite de una manera caricaturizada (exagerada) y, por el otro, lo desafía, lo muestra en sus falencias e inexactitudes.

Poner en evidencia el discurso racista, ¿puede ser interpretado como una manera de resistir y un modo de detener algunas estructuras de dominación?

Es una manera de pelear desde el inconsciente contra un discurso dominante, pero el costo, en términos de sufrimiento, es enorme. Es una estrategia un poco suicida, ya que una de las cuestiones de la histeria es que denuncia al amo. (Lacan toma la histeria como un ejemplo de la relación del amo al esclavo, del amo al subordinado.) Denuncia al amo en sus carencias, pero una vez que derroca al amo va a buscar un nuevo amo. Por ello, como fórmula política no es la más recomendable. No obstante, es una de las estructuras psíquicas más políticas, ya que pone en marcha un cuestionamiento del status quo de los puertorriqueños y los latinos en Estados Unidos, que está en cambio y va a cambiar. Es una situación que requiere nuevos elementos para imaginarla. Incluso, todas las predicciones demográficas del crecimiento hispano nunca logran dar cuenta de lo que sucede en la realidad: un movimiento en crecimiento que promete.
Otra cuestión del síndrome puertorriqueño es hacer visible lo invisible. Hay algo en el caso de Puerto Rico que desaparece de la memoria colectiva. La historia de Puerto Rico pareciera que no deja marcas en el imaginario colectivo. Sin embargo, el latino tampoco es visible. Uno viaja a California y el trabajador latino es una mano invisible que llena el vaso de agua, y el vaso siempre está lleno, pero hay una invisibilidad del otro que la ilustro con una anécdota en el libro que hace patente esta problemática. Un día llegué al barrio donde tenía la clínica y encuentro que están pintando las paredes y están arreglando. Mi primera impresión fue creer que había una renovación del barrio, quizá se van a mudar vecinos más exigentes, que hay un movimiento inmobiliario que hará que los valores inmobiliarios estén a la alza, que están "adecentando" del barrio; pero lo que encontré fueron dos revelaciones sorprendentes. Una, que había que adecentar el barrio porque estaban filmando una película post-apocalíptica, lo que sugiere entonces que el barrio era peor que el post-apocalipsis. Dos, que es más revelador, para ser visible el barrio hay que pintarlo por encima, ponerle pintura, esconderlo para hacerlo visible. Esta es la cuestión que el síndrome puertorriqueño en su teatralidad logra hacer.

¿La teatralidad de la que habla está vinculada con la posibilidad de que el excluido pueda oponerse al poder, al grado de torcerlo y desplazarse hacia otras posiciones?

Recuperar su dignidad de sujeto. En general, el habitante pobre del gueto no es considerado sujeto. Hay mucha polémica, no sólo dentro del ambiente psicoanalítico, ya que son muy pocos los que han atravesado las fronteras del gueto. (Por ejemplo, en Estados Unidos el psicoanálisis se ha impuesto un gueto, elegante en efecto, pero gueto al fin: una isla clase media alta.) Creo que la propuesta de Lacan, donde el saber no radica en el saber del analista, sino que está en el inconsciente del analizante, y que al ser un saber no sabido que produce efectos, puede permitir entender esa parte de la historia colonial que aflora, la situación imperialista, la del posicionamiento social, etcétera. Ese saber está en el inconsciente del analizante, al recuperarse, se produce un saber del cual el analista no es dueño. 
Entonces, estamos hablando que se reproduce el momento de invención en cada encuentro, sea en el gueto o en la Quinta Avenida. Aquí, se puede producir una reinvención del psicoanálisis y que es la recuperación de ese saber no sabido que el analizante recupera. En este sentido, ese capital se le devuelve al analizante, que después puede estar en posición de proponer un poco de libertad, aunque para muchos esto no sea muy ambicioso. Esa era la promesa del psicoanálisis de Lacan. Si lo miramos en un sujeto marginalizado en el gueto, esa libertad es mucha. Además, se le restituye una posición de sujeto con posibilidades de elegir, en una situación donde pareciera que esta capacidad ha sido perdida. 

¿Cuáles serían las nuevas rutas y desafíos del psicoanálisis como método de investigación que se desarrolla en español, incluidos los conflictos que esto importa en el interior de las comunidades y asociaciones de psicoanalistas? 

Lacan dice que el psicoanálisis es un síntoma del capitalismo tardío. En la medida en que tengamos capitalismo, habrá malestar y síntomas. El psicoanálisis trata de hacer algo productivo con eso. Una de las paradojas que uno ve en el gueto es, por ejemplo, que en ocasiones he trabajo con pacientes que han estado desempleados por tres generaciones. Frente a esta situación, los métodos de salud mental tienden a perpetuar esta situación de improductividad, donde se les lleva de clínica en clínica a los pacientes, y a veces pasan veinte o treinta años en tratamiento, que es una aberración desde cualquier punto de vista. 
La idea es que se pongan a producir, es decir, que en vez de producir síntomas, usen productivamente la verdad que sus síntomas contienen. Y de ahí, usen de la mejor manera ese poco de libertad que el psicoanálisis puede ofrecerle. Es una promesa, repito, quizá no muy ambiciosa, pero les da la posibilidad de hacer algo. 
Entonces, en la medida en que exista malestar, habrá psicoanálisis. Lamentablemente, tenemos muchísimo malestar. 
Por su parte, donde sí soy optimista es en el proceso de latinización de Estados Unidos que propone un horizonte cultural diferente, donde ya no hay una cultura homogénea, anglo, pues esta ya no existe. Por ejemplo, constatamos un amor por el lenguaje: he tenido pacientes que han vivido en el gueto treinta o cuarenta años sin hablar una sola palabra de inglés. No se explica ello por la ignorancia del sujeto, sino por una relación de amor con la lengua materna. Aquí hay algo muy interesante en cuanto a la permeabilidad de culturas, esperemos que sea un enriquecimiento de culturas, que produce impacto en la vida diaria (como me ha sucedido al ser una inmigrante argentina). Ojalá que pueda volverse un encuentro con la menor cantidad posible de contenidos racistas. 
Finalmente, el síndrome puertorriqueño es un ejemplo de lo que no hay que hacer, así como la necesidad de sacar al psicoanálisis del gueto de clase, sobre todo (y no sólo) respecto a la cuestión del dinero. Habrá algunos que paguen más, otros menos, pero uno paga para trabajar. 

[Entrevista publicada en Metapolítica, vol. 15, núm. 75, octubre-diciembre, 2011, pp. 36-41].

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