Olvidar el Siglo XX

[Texto publicado en Metapolítica, vol. 16, núm. 76, enero-marzo de 2012, pp. 17-21]



Olvidar el siglo XX

Mario Tronti


Iniciemos con una frase: “La política se funda sobre la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al Hombre, los hombres son un producto humano”. Esta es una idea de Hannah Arendt. De este modo comienza su texto póstumo Was ist Politik? El fragmento antes citado es de 1950. En ese entonces, el pensamiento político tenía detrás el holocausto y a la bomba, a su alrededor la Guerra Fría, adelante las dos grandes desilusiones del siglo XX, la democracia y el comunismo. La política estaba encerrada en estas jaulas de hierro. No era la crisis de la política. Ante todo, a ella se le pedía la solución de los grandes problemas. Con la confianza que pudiera resolverlos. He aquí entonces, el por qué el Hombre y los hombres.

Arendt dice: la filosofía y la teología, y también la ciencia, se ocupan siempre y sólo del Hombre. Si solamente existiese un único hombre, o si sólo existiesen hombres idénticos, sería igual. El discurso filosófico, teológico o científico, estarían en pie por completo. Con relación a la teología política también discutían Schmitt y Peterson. No tengo duda alguna del hecho de que su filosofía política y ciencia política, con métodos distintos, llegan a reducir a los hombres al hombre. De aquí, su incapacidad de responder a la pregunta: ¿Qué es la política?, ¿quién responde a la pregunta? La política misma. De nuevo, die Politik y das Politische. No sólo es la distinción entre praxis política y criterio de juicio, entre política práctica y categoría de lo político. Para mí, esta distinción es la forma mediante la cual el siglo XX ha desechado la diferencia entre táctica y estrategia, entre necesidad dictada por la inmediatez y libertad conquistada por el proceso de largo respiro. La idea contemporánea de autonomía de lo político no es lo mismo que la idea moderna de autonomía de la política. Pero sobre este punto se debe abandonar la esperanza de hacerse entender.

En cambio, recomencemos con dos afirmaciones de Hannah Arendt. Primera afirmación: “La política nace entre los hombres, por tal decididamente por afuera del Hombre”. No existe el zoon politikon: es falso que exista en el hombre un elemento político como parte de su esencia. “La política nace en el infra y se afirma como relación. Esto lo había entendido Hobbes”. Segunda afirmación: “En el centro de la política siempre existe la preocupación por el mundo, no por el hombre”. Poner al hombre al centro de las preocupaciones presentes y sostener que es necesario tener que cambiarlo para ponerlo a salvo, es una actitud ‘profundamente impolítica’”. “El fin de la política es cambiar o conservar o fundar un mundo”. Por lo tanto, ¿qué es la política? Es poner en relación a los hombres con relación a la preocupación por el mundo. Política-relación, política-mundo. ¿Todavía la política y lo político? En parte, sí. La práctica y el proyecto: el obrar, con sus leyes y el horizonte, con sus objetivos. Contingencia y libertad: quizá se erosionó el sentido de la política en el final del siglo XX. Sobre todo, porque si el problema era cómo invertir las grandes ideas en el breve periodo, la búsqueda de la solución nos lleva a la historia del tiempo, al largo arco temporal del siglo XX y al momento decisivo de su final.

Debemos liberar a la política del peso de la necesidad. Este peso es el que ha introducido elementos de crisis en la política. En el siglo XX, la política tuvo que hacerse cargo no sólo de la historia de los hombres, sino también de la vida del hombre: el hombre que ha visto su existencia arrojada a la guerra total, víctima de fuerzas superiores, oscuras y amenazantes, pero también obligado a volverse sujeto de grandes empresas ideológicas, indemne después de medir dentro de sí la dura realidad de las relaciones cotidianas. Desgraciadamente, tenemos que decir que en el siglo XX, la política ha observado también al hombre, aquel con la h minúscula, y casi siempre el hombre singular, el hombre abandonado, a la toma consigo mismo, independientemente de que él hubiera querido participar en la historia del mundo, y de que él haya decidido libremente ponerse en relación con los hombres. Una condición trágica, porque fue puesta por potencias a su modo sobrehumanas: la condición humana del siglo XX. El diálogo en la Condition humaine de Malraux: “¿Cuál es la fe política que podrá explicar el dolor humano?”, se pregunta el pastor. Y la respuesta del revolucionario: “Prefiero disminuirlo, en vez de explicarlo”. Entre la pregunta y la respuesta, la política se ha ido y ha regresado, ha salido de sí y se ha introducido de nueva cuenta en sí, hasta la perdición que ahora la golpea y la abate. El siglo XX ha revelado las dos caras de la política: el rostro demoníaco del poder y el rostro sacralizado del empeño. Macht-Gewalt, esta vez por una parte, decisión de vida y engagement por la otra. Monstruos y santos han bajado a la política, forzados por la historia. Se ha podido leer el Mein Kampf y las Lettere dei condannati a morte della Resistenza. Un mismo país ha producido a Goebbels y a Bonhoeffer. Un gran siglo, este siglo XX, de grandes contrastes.

Política y contingencia. Dos mundos comunicantes e incomunicables. El robo cotidiano de las contradicciones que piden ser recompuestas. La capacidad de dominar el tiempo breve en su pasar desordenado. La contingencia es el verdadero lugar de la política. El problema que irrumpe y la solución que obliga: es la medida del quehacer político y de su calidad. La política diaria es la gran política. Lo cotidiano comprime sobre sí la calidad de la política sólo cuando en la acción es mediocre el hombre político, lo que es casi siempre. Es verdad que por norma lo que se observa es la dialéctica entre pequeña acción y obrar cotidiano ciego, prisionero del aquí y ahora. Es verdad que se tiende a cargar cada momento singular de significados epocales. Es verdad que la cosa más fácil, y por lo tanto la más frecuente, es perder el hilo de la historia mientras se hace política. Pero cuando, desde la situación contingente emerge la necesidad de la gran acción, cuando de la necesidad surge la decisión, entonces se tiene a la verdadera política, aquella por la cual vale la pena estar, por la cual es justo prepararse, por la cual es un deber hacerse encontrar, al momento, listo para hacer. Lo opuesto no es verdad: poseer un proyecto, prepararlo, cultivarlo, conservarlo en la conciencia, y no retener digno el hecho de medirlo con lo que sucede. La pretensión de la verdad política, poseída e incomprendida, es el pecado original de cualquier intento revolucionario. Y es el mal interior que ha hecho siempre fallar a la prueba. La política absoluta es la política moderna. El siglo XX la ha exaltado hasta el límite insoportable y hasta el énfasis de la trágica solución final o de la emancipación forzada. Posteriormente, el absoluto de la política ha caído en modo fragoroso, cayendo en la destrucción de los muros, el sentido mismo de la política, su carácter relacional, la relatividad de las relaciones humanas, que siempre se apoyan sobre una dudosa consistencia cualitativamente humana de los sujetos que la practican y de los que la sufren.

Paréntesis. Dice François Furet: “existe un misterioso mal en la dinámica de las ideas políticas del siglo XX”. Sin embargo, existe en la primera y en la segunda mitad del siglo: como mal mayor que hemos combatido y como mal menor que hemos soportado. Pero, ¿por qué los historiadores hacen historia del siglo XX deteniéndose en 1945?, ¿por qué no tienen el coraje de decir que lo que vino después es moralmente peor de cuanto ha sucedido antes, visto que ha implicado menos e implica siempre menos pasajes de conciencia, decisiones de vida, asunciones de responsabilidad? Mejor Nolte que Furet. Al menos el primero tiene una tesis fuerte que se puede contrastar: la equiparación del nazismo y bolchevismo, antes que la tesis revisionista que justifica el nazismo como reacción al bolchevismo. En cambio, la tesis “democrática” de Furet dice así: “el fascismo nace como reacción anticomunista, el comunismo ha prolongado su duración gracias al antifascismo”. Por su calidad, su libro es un manual de des-educación cívica; por su sustancia, la narración del pasado de su ilusión, de su “infeliz empeño”, o mejor dicho, de su “ceguera de un tiempo”. Por otra parte, el “siglo breve” de Eric J. Hobsbawn (1914-1991) se cierra, según la imagen de Eliot, “no con el ruido de una explosión, sino con un fastidioso lloriqueo”. Y asumiendo este anticipado sentir del poeta, Hobsbawn al final puede decir: “la destrucción del pasado, o mejor aún la destrucción de los mecanismos sociales que conectan la experiencia de los contemporáneos a la de las generaciones precedentes, es uno de los fenómenos más típicos y conjuntamente más extraños de los últimos años del siglo XX. La mayoría de los jóvenes actuales han crecido en una suerte de presente permanente, en el cual falta toda relación orgánica con el pasado histórico del tiempo en el cual viven”. Cierro el paréntesis.

Sin embargo, ¿la política puede reducirse a la historia que la ha producido? Este es el punto de dificultad del problema. La pérdida de sentido de la política hace un todo con esta terrible caída de la conciencia histórica. El énfasis vacío sobre lo nuevo aquí penetra sus fragilísimas raíces. En efecto, la política se revuelve en un estado de confusión difícilmente repetible en otros momentos. La excepción –decía Schmitt– es más interesante que la situación normal. Y hoy la política no debe responder a un estado de excepción histórico. Es la política misma que se encuentra en su propio estado de excepción. Después, esta excepcionalidad a su vez va declinando. Ella, por ejemplo, en su desarrollo, en su discurso, no tiene nada trágico. Y este es un límite grave. La gran política del siglo XX ha muerto. Muchos se alegran por este evento, porque imputan a aquellas ideas de la política precisamente las tragedias del siglo. Pero aquella no era la gran política, era la mala política. Sé que aquí interviene un discutible juicio ético. Pero la guerra civil mundial, con sus eventos, el holocausto y la bomba –que le presentaban a Arendt la pregunta ¿qué es la política?– justifican este juicio. La gran política del siglo fue otra. Fueron las dos revoluciones, la revolución obrera y la revolución conservadora, con la gran crisis entre ambas, el periodo de su incubación, de 1914 a 1929, y la respuesta capitalista de los años treinta en adelante. Aquí, contingencia y política, ocasión y acción, estado de excepción y decisión, se reencuentran, alejan y confirman. Contrario a lo que pasa en la actualidad. El siglo se apagó con el triunfo de la pequeña política, una larga decadencia, una interminable deriva, una colectiva inconsistencia humana de clases políticas, instituciones, programas, intervenciones, sin pensamiento, sin futuro, un presente detenido frente a la vacía imagen de sí mismo.

Si soberano es quien decide en el estado de excepción, ¿quién decide hoy, no en la política, sino por la política? Es precisamente esto lo que no se sabe. La política no tiene más soberanía sobre el territorio. Este último ha sido invadido, conquistado y sometido. Quien hace política ahora –quien gobierna, o quien desea acceder al gobierno– sabe que casi nada de sus decisiones está en sus manos. Las compatibilidades económicas son una jaula de hierro para la iniciativa de la acción política. Las reglas del mercado supranacional y las lógicas del mundo financiero internacional cierran hoy el espacio de movimiento para la vida del Estado nación. La geoeconomía sustituye a la geopolítica. Las técnicas de comunicación vacían el sentido de organización del interés público y la gestión de la cuestión general. El “cómo decir” toma el lugar del “qué hacer”. De todas estas cosas toma origen la degradación de los sectores políticos, reducidos a máscaras sin cerebro, la destrucción de la personalidad política, sin más profesión ni vocación, la reducción a confabulación privada tanto del conflicto como del acuerdo. Dramáticamente, se propone, también si no trágicamente, de nueva cuenta el tema de “la política y el destino”. Hacia finales del siglo XIX retornaba, resuelto, el problema que Karl Löwith (s/f: 35) introducía a mediados los años treinta del siglo XX: “si es un ‘destino’ el que determina el modo y la manera en la cual un partícipe activo concibe lo ‘político’, o bien si él es simplemente guiado por eso que de hecho sucede”. Problema resuelto: porque a este punto quien activamente participa, la clase política, en la figura de la personalidad política, no está ahí para concebir lo “político” como “destino”, sino simplemente es guiado por lo que sucede. Si desde Marx a Schmitt –como sostiene Löwith– había sucedido que la confianza en una discusión conceptual cedía frente a una teoría de la acción directa y había tenido “una transformación radical de la meditación filosófica sobre la esencia de la política en un instrumento intelectual de la acción política”, ¿qué cosa pasó después de Schmitt hasta el día de hoy? Es decir, ¿no sólo desde los años ochenta, sino desde los años cincuenta en adelante? Sobre esto, el discurso está abierto, el análisis todavía es impreciso y la reflexión muy atrasada. La disolución de la gran lectura del presente, la del marxismo occidental, la del catolicismo político, la propia del liberalismo clásico, ha creado un vacío de pensamiento en el centro de Europa, que determinó en gran medida una crisis general de la cultura política. Las prácticas que hacían referencia a estas corrientes han ido adelante, a veces también con éxito, pero sin ningún ejercicio de autoconciencia intelectual, privadas de un presentable implante estratégico, incapaces de producir futuro, víctimas a final de cuentas de revanchas tradicionales, enmascaradas por una aparentemente irresistible pregunta nueva. Abatidas las grandes lecturas de lo que debía realmente pasar, los parámetros de inteligibilidad terminan ubicados en mediocres imágenes de lo que efectivamente ha sucedido.

En la actualidad, no se trata de llevar a conclusión la parábola de la modernidad. Ni se trata de ponerse en una pasiva función de representación de lo que se define posmodernidad. En todo caso, el problema –no el proyecto– es el de implantar un trabajo de consciente superación de la modernidad. Escribe Leo Strauss a Karl Löwith, el 15 de agosto de 1946: “estamos de acuerdo sobre esto, que hoy tenemos necesidad de la reflexión histórica –sólo yo sostengo que esto no es ni un progreso ni un destino por aceptar con resignación, antes bien un medio inevitable para superar a la modernidad–. La modernidad no se puede superar con medios modernos [...]”. Y Löwith a Strauss, el 18 de agosto de 1946: “Usted dice que no se puede superar la modernidad con medios modernos. Suena plausible, pero me parece justo sólo con reservas [...] A final de cuentas, la incomodidad de la modernidad nace solamente por medio de la conciencia histórica, por el tener noción de otros tiempos y ‘mejores’, y donde esta conciencia se desvanece –como en la generación nacida después del 1930 en Alemania–, la modernidad no es más percibida como una cosa por superar, al contrario” (Löwith y Strauss, 1994: 22-28). Ahora tenemos algo que hacer con otra generación: la nacida después del 1945 en Italia y después del 1968 en Occidente. Pero el discurso es el mismo, de hecho se agudiza. La subalteridad a la modernidad se hizo voz de opinión pública, cultura dominante, sentido común intelectual de masas. Todo lo que busca proponerse como crítica de lo moderno recae sobre la categoría de lo antiguo. Lo nuevo está en las manos exclusivas de las viejas fuerzas que han dominado la edad moderna. ¿Quién, a este punto, queda como depositario de la conciencia histórica con la cual se puede reconstruir y relanzar la noción de “otros tiempos mejores”?

Aquí se cae la distinción entre época y fase. Y es un punto que no es real sólo a nivel del lenguaje político. Si la época, digamos el siglo XX, observó el primado de las masas en la política, la fase –y la actual es una de las tantas que la época atraviesa– observa el primado de la gente. Es un hecho muy reciente la emergencia, el prevalecer, la invasión de esta palabra. Una palabra genérica, como la política que la pronuncia. Sin espesor teórico, sin fuerza analítica, sin capacidad definitoria. Campo de propaganda sobre objetos de mercado, no terreno de acción de sujetos políticos. “Gente” quiere decir no clases, no masas, mucho menos pueblo: una cosa más cercana a la idea de audience televisiva que al concepto de opinión pública. El siglo XX ha sido, entre otras cosas, nuestro siglo del ingreso de las masas en la política. Masas activas, masas organizadas, también masas manipuladas. “Masas”, no jauría. El hombre –dice Canetti en Masa y poder– “es un animal de presa que jamás quiso estar solo”. Los hombres, por lo demás, “han aprendido de los lobos”. La expresión “jauría” designa “la colectividad del movimiento veloz y la mitad concreta delante a los ojos de todos aquellos que están involucrados”. Un comportamiento semejante al de la llamada gente. “La jauría desea una presa. Debe seguirla velozmente [...] para aferrarla. La jauría toma fuerza ladrando en conjunto”. En efecto, la jauría más natural y más genuina es la jauría de caza. Y después rápidamente aparece aquella que presupone siempre otra contra de la cual es dirigida, la jauría de guerra. La masa –para Canetti– significa muchas cosas. Y más aún, donde este concepto se aproxima más al concepto de clase es en la descripción de las “masas de la prohibición”. Un ejemplo de masa negativa: “muchas personas reunidas conjuntamente quieren no hacer más de lo que hasta ese momento habían hecho como individuos”. El ejemplo clásico es la huelga. En el ejercicio de la actividad productiva, la igualdad de los trabajadores no es suficiente para determinar la formación de la masa. Es la interrupción de este ejercicio, lo que hace desencadenar este proceso, el rechazo para continuar trabajando. “La huelga es un gran momento, celebrado en las canciones de los trabajadores”, ya que, de este modo, su igualdad ficticia se transforma improvisamente en real. “En la interrupción del trabajo todos hacen la misma cosa. Parece que dejan caer todos las manos al mismo tiempo, como si ahora debieran empeñarse a no evidenciarse más […] el fin del trabajo hace iguales a los trabajadores”. Estas manos que caen influyen a las demás por contagio. “Lo que ellos no hacen se comunica a toda la sociedad”. Proseguir la actividad ordinaria deviene en una tendencia imposible también para los que al inicio no pensaban interrumpirla. “El sentido de la huelga es que ninguno debía hacer algo hasta que los trabajadores no hiciesen nada”. Es así que de la masa misma “surge espontáneamente una organización de masas” (Canetti, 1972: 56 y ss.; 99 y ss.).

En la segunda mitad del siglo XX, ganó el hombre-masa democrático: una figura históricamente inédita, que nace en el corazón americano de Occidente, como lo que Tocqueville había entrevisto con preocupación en su viaje. Para hacerla ganar en modo definitivo, aquella figura histórica ha necesitado tres guerras mundiales, o bien una sola guerra civil en la Europa-mundo, del 1914 al 1989. Las democracias se han unificado bajo la centralidad, la hegemonía, el culto, así como la religión, de esta forma del individuo medio. Le ha seguido un proceso macroscópico de decadencia de la política, del cual experimentamos hoy todas sus conclusiones. La corrupción, en las formas patológicas que ha adquirido este fenómeno eterno, no es la causa sino la consecuencia de aquel proceso, precisamente una de sus conclusiones. El sentido común antipolítico que domina a la llamada sociedad civil, llega a sancionar no el carácter reaccionario del pueblo reducido a gente, sino el suicidio de la política moderna. Ya no existe el príncipe, es decir, en los términos de la historia contemporánea no existe más el sujeto político colectivo: por ello, todas las soluciones institucionales no han podido resolver el problema del gobierno y los sistemas políticos no encuentran autoridad y pierden poder, se confían, dada la ausencia de personalidad, en la búsqueda del personaje, mientras la calidad de los programas se hace subalterna a la eficacia del mensaje y las fuerzas políticas no tienen más por hacer que las cuentas con la opinión pública, obedeciendo a un público sin opinión. Tanto los partidos como los gobiernos no conquistan el consenso, lo conceden, y lo conceden a poderes no políticos o a masas privatizadas. Paradójicamente, la clásica e histórica división entre gobernantes y gobernados no ha sido suprimida por el comunismo sino atrapada por la democracia: en este sentido, los gobernantes también son gobernados. Un ejemplo: la izquierda que llega al gobierno no es la izquierda gobernante sino la izquierda gobernada. La democracia no es más un valor por asumir, porque las democracias han suprimido a la política, es decir, el modo de la relación entre los hombres, sin que por ello regresen a ocuparse del Hombre, antes bien lo reducen en una atómica unidad técnico-económica. El hombre democrático es en realidad el hombre económico de la edad de la neutralización y la despolitización.

Decimos hombre, hombres, y la palabra, el concepto, ya resultan indecibles. La política ha usado estos términos que, después ideológica y democráticamente, ha abusado. También, cuando en su nombre se ha asesinado a la política. El no reconocimiento de la complejidad del ser humano, de su interna conflictividad, de su diferencial dualidad, han empobrecido las formas de relación interhumanas, las han privado de un orden simbólico esencial a su propia existencia, que es la vida vivida, pensamiento encarnado, experiencias, prácticas. Luisa Muraro nos ha dicho sobre la presente impracticabilidad de la caritas, como problema que se dirige “a las prácticas compartidas, aquellas que señalan en sí la convivencia y que forman la cultura”. El “sufrimiento del cuerpo social” expresa esta imposibilidad del hacer y, al mismo tiempo, la necesidad por hacer: en su sentido de poder-ser-por el otro y en su sentido del querer-ser-en-común. Dos dimensiones sociales actualmente más allá de la posibilidad y la voluntad. Hemos construido una sociedad que permite estas prácticas y deseos: sí al heroísmo dominguero del singular, no a la praxis cotidiana colectiva. Dice Muraro: “la caritas es el nombre cristiano, el nombre occidental, de la piedad, es decir, de la intersección entre la historia humana y su más allá, su exceso, su esperanza, su ‘buscar aún’, su dios [...] pongan ustedes la palabra”. ¿En qué modo la política debe regresar y tener algo por hacer con este más allá con relación al aquí y ahora? “Regresar”, porque en el pasado incluso también del siglo XX, ha existido esta tensión, esta fuerza interior para ir más allá del contexto necesario de la acción, llevando subjetivamente en la contingencia la ocasión de una lectura del destino histórico. Y también si se trata de iniciar en este punto un camino de estas características, ¿por qué no intentarlo? La decisión la debe tomar la propia política sobre sí misma.

En efecto, nos encontramos en este punto. Las categorías de lo político no responden más a los mandamientos de la política. La máquina está sin más sujeto que la guíe. La historia presente es un poder absoluto de sí mismo. ¿Qué hacer para continuar pensando a la política?


Referencias

Canetti, E. (1972), Masa e potere, Milán, Rizzoli.

Löwith, K. (s/f), “Decisionismo politico”, en K. Löwith y S. Valitutti, La politica come destino, Roma, Bulsoni.

Löwith, K. y L. Strauss (1994), Dialogo sulla modernità, Roma, Donzelli.


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